Pour le grand sociologue allemand Hans Joas, le monde occidental doit se départir d’une fausse croyance. L’idée selon laquelle la sécularisation européenne serait le résultat direct et implacable du progrès scientifique et de la croissance économique ne serait aujourd’hui plus soutenable. Dans son nouvel ouvrage, Les pouvoirs du sacré, il interroge la question de la permanence du sacré et de la religion dans nos existences humaines et vie sociale. Interview.

On a beaucoup parlé de la sécularisation, qui a rejeté dans les marges de l'existence le domaine religieux. Une tendance sur-évaluée à votre avis?

Oui, surévaluée dans un sens particulier. Personne ne peut nier un déclin de la religion dans plusieurs pays européens, à l'Est comme à l'Ouest. En dehors de l'Europe, cependant, seuls quelques pays présentent un schéma similaire à la laïcisation «volontaire» de l'Europe occidentale, par exemple l'Uruguay et la Nouvelle-Zélande. Il y a évidemment aussi les cas de laïcisation communiste «forcée» (en Chine et en Corée du Nord, etc.), mais en Chine, nous assistons aujourd'hui à une énorme revitalisation de la religion.  Ce qui est essentiel à relever, surtout, c’est que l’explication conventionnelle de la sécularisation européenne, à savoir qu'elle serait simplement le résultat de la modernisation au sens de la croissance économique et du progrès scientifique et technologique, a perdu la plus grande partie de sa plausibilité.

Pour quelles raisons cette explication n’est-elle plus crédible?

Ce désaveu est dû d’une part à la recherche historique sur l'histoire religieuse des États-Unis et à celle sur l'hétérogénéité interne du paysage religieux européen et, d'autre part, au fait que la modernisation en dehors de l'Europe au cours des dernières décennies n'a pas eu, dans la plupart des cas, de conséquences sécularisantes. Il suffit de regarder la Corée du Sud, où la modernisation rapide est allée de pair avec la christianisation, ou l'Afrique, où la fin du régime colonial dans de nombreux pays n'a pas été marqué par la fin du christianisme, mais a été au contraire le point de départ de son intensification.

Dans cet ouvrage, vous déconstruisez la théorie du désenchantement de Max Weber. En quoi celle-ci vous apparaît-elle erronée?

Tout d'abord, je voudrais préciser que le récit du désenchantement de Max Weber n'est pas la même chose que la thèse de la sécularisation mentionnée précédemment. Pour lui, la question est de savoir si la sécularisation européenne moderne (depuis le XVIIIe siècle) a une préhistoire à long terme. Il considère alors les tentatives de supprimer la magie, qui remontent aux prophètes de l’Ancien Testament, comme la première phase d'un processus historique mondial, conduisant finalement à la sécularisation et à la rationalisation généralisée de la vie moderne.

Cela n’est-il pas le cas?

Ma principale critique est que Weber a regroupé des processus très différents sous une seule et même étiquette, à savoir le désenchantement. Je suggère de distinguer entre la «démagisation» comme suppression de la magie, la «désacralisation» comme perte de sens existentiel, la «détranscendantalisation» comme affaiblissement de l'idée de transcendance, et la «sécularisation» comme déclin de la religion.

Mon alternative à Weber est que nous devons considérer l'histoire religieuse non pas comme un processus de désenchantement de plus en plus fort, mais comme un aller-retour entre le renforcement et l'affaiblissement de la magie, l'émergence de nouveaux idéaux motivants et la perte de leur force motivante, le renforcement et l'affaiblissement des idées de transcendance, ainsi qu’entre la sécularisation et la revitalisation religieuse. Tous ces processus ont besoin d'une explication empirique, mais l'hypothèse du désenchantement occidental comme processus unitaire est un mythe.

Vous distinguez clairement religion et sacré. Selon vous, le sacré pré-existe à toute forme de religion. Comment définiriez-vous cette notion de sacré?

Dans ma définition, je m'appuie sur le développement des études religieuses autour de 1900, en particulier sur les travaux importants de deux sociologues français classiques (Émile Durkheim et Marcel Mauss) et de deux théologiens protestants, l'un allemand et l'autre suédois (Rudolf Otto et Nathan Söderblom). Pour eux, le sacré n'est pas défini comme une caractéristique inhérente aux religions, mais comme une qualité qui émerge dans des expériences personnelles intenses.

C’est-à dire?

Lorsqu'une personne fait l'expérience de ce que j'appelle «l'auto-transcendance», c'est-à-dire le fait d'être saisi par quelque chose qui se trouve en dehors de ses limites, elle attribue nécessairement la source de ce pouvoir captivant à quelque chose qui se trouve au-delà d'elle-même. Cela se produit à un niveau préréflexif, et non de façon réfléchie, dans les trippes, pour ainsi dire, et non dans le cerveau. C’est ce qui se passe quand on tombe amoureux ou quand on ressent un sentiment de fusion émotionnelle avec la nature.

Quel rôle jouent alors les religions face au sacré?

Les religions sont des tentatives d'organiser l'expérience du sacré, de le rendre compréhensible, de le transmettre aux autres, de ritualiser l'accès au sacré, etc.

Les non-croyants vous répondront que le sacré est une invention des religions...

En fait, ce n'est pas la réponse que je reçois normalement des non-croyants. Même les personnes les plus laïques savent exactement de quoi je parle lorsque je me réfère aux expériences que je viens de mentionner et aux conséquences émotionnelles et cognitives de celles-ci. Je pense que nous ne devrions pas considérer les religions comme une sorte de système fermé auquel certaines personnes ont accès et d'autres non.

Le sacré peut-il donc exister en dehors de toute institution?

Seulement pour une courte période. Même dans le domaine le plus personnel, nous avons tendance à ritualiser le souvenir d'expériences intenses, par exemple les couples qui célèbrent l'anniversaire de leur première rencontre ou de leur mariage. Sans être partagées et rejouées, les expériences perdent de leur puissance. Les personnes qui quittent une communauté religieuse pour quelque raison que ce soit sans avoir perdu leur foi en viennent souvent à perdre par la suite aussi leur attachement à la foi religieuse.

Pour quelles raisons, vous semble-t-il important de toujours partir de l'expérience personnelle ?

Pour moi, la prise en compte de l’expérience depuis Friedrich Schleiermacher en 1799 puis par William James en 1902 est en effet cruciale pour comprendre la religion. Cela s'oppose à une compréhension de la religion principalement en termes de doctrines, de morale ou d'institutions. Mais une telle approche ne doit pas se limiter à l'expérience, elle doit également analyser les doctrines et les institutions à la lumière des expériences constitutives qui les sous-tendent.

La foi peut-elle donc être étudiée selon des critères scientifiques?

Il faut distinguer entre la foi en tant que phénomène humain qui peut, bien sûr, être étudié scientifiquement comme tous les autres phénomènes humains, et la foi en tant que relation des êtres humains à Dieu ou au transcendant, pour laquelle la science ne saurait être une sorte d'arbitre final.

Quel est exactement ce pouvoir du sacré, auquel vous faites référence, et sur qui s'exerce-t-il?

Tout être humain est profondément motivé par des idées qu'il considère comme évidemment bonnes ou mauvaises. En ce sens, nous sommes tous animés par le sacré. Comme toutes les structures de pouvoir s'appuient également sur des visions du bien ou du mal dans leurs tentatives d'autojustification ou de légitimation, tout changement dans le sacré stabilise ou déstabilise les structures de pouvoir.

D'après le titre de votre livre, le sacré n'a pas perdu de son pouvoir. Faut-il s'en réjouir ou s'en inquiéter?

Les deux. Le «sacré» ne signifie pas le bien moral, ni chez Durkheim ni dans mon travail. Il y a toujours aussi le pouvoir du démon ou du diabolique... Si vous comprenez, par exemple, le nazisme allemand ou le maoïsme chinois comme étant motivés par des expériences du sacré, vous comprendrez mieux ces mouvements, mais vous serez aussi plus attentif à de nouveaux phénomènes similaires. Ce qui est vrai pour les formes séculières de sacralité s'applique également aux formes religieuses. Des phénomènes très différents sont répertoriés sous l’étiquette «religieux», et il est de fait impossible d'en arriver à une seule et unique évaluation morale ou politique.

Comment voyez-vous l'avenir des religions et leur place dans la vie publique et privée ?

C'est une question trop vaste. Un sociologue à vocation historique répondra toujours que cela dépend beaucoup du pays ou même de la région dont nous parlons. Une hypothèse centrale de ma théorie est que la politique joue un rôle crucial dans ce domaine. L'attitude des églises ou d'autres communautés religieuses à l'égard de questions politiques cruciales – comme par exemple l'indépendance nationale, le sort de la classe ouvrière, le rôle des femmes – a souvent été déterminante pour que les gens restent fidèles à une église ou pour qu'ils recherchent des alternatives religieuses ou laïques.

L’avenir des Églises dépenderait donc de leur comportement sur la scène politique?

Les besoins spirituels peuvent être satisfaits de nombreuses manières, et la perception des institutions religieuses est holistique. Cela signifie en effet que les gens peuvent chercher des alternatives religieuses parce qu'ils sont frustrés par les attitudes politiques d'une église. Une partie de l'histoire européenne de la sécularisation est d’ailleurs due notamment à la négligence des intérêts de la classe ouvrière au XIXe siècle par les Églises.

Mais puisque le message du christianisme tel que je le conçois –  avec son éthique de l'amour, son universalisme moral, sa compréhension de la personne humaine –   est évidemment puissamment attrayant aujourd'hui, même dans des parties du monde où cette tradition religieuse n'a pas de racines, je reste optimiste quant à son avenir, même pour l'Europe.